Faune et Flore – Francis Ponge

Pour le plaisir de lire – ou relire – la prose poétique de Francis Ponge, voici un extrait de son recueil Le parti pris des choses (1942) :

Faune et Flore

La faune bouge, tandis que la flore se déplie à l’œil.

Toute une sorte d’êtres animés et directement assumée par le sol.

Ils ont au monde leur place assurée, ainsi qu’à l’ancienneté leur décoration.

Différents en ceci de leurs frères vagabonds, ils ne sont pas surajoutés au monde, importuns au sol. Ils n’errent pas à la recherche d’un endroit pour leur mort, si la terre comme des autres absorbe soigneusement leurs restes.

Chez eux, pas de soucis alimentaires, ou domiciliaires, pas d’entre-dévoration : pas de terreurs, de courses folles, de cruautés, de plaintes, de cris, de paroles. Ils ne sont pas les corps seconds de l’agitation, de la fièvre et du meurtre.

Dès leur apparition au jour, ils ont pignon sur rue, ou sur route. Sans aucun souci de leurs voisins, ils ne rentrent pas les uns dans les autres par voie d’absorption. Ils ne sortent pas les uns des autres par gestation.

Ils meurent par dessication et chute au sol, ou plutôt affaissement sur place, rarement par corruption. Aucun endroit de leur corps particulièrement sensible, au point que percé il cause la mort de toute la personne. Mais une sensibilité relativement plus chatouilleuse au climat, aux conditions d’existence.

Ils ne sont pas… Ils ne sont pas…

Leur enfer est d’une sorte autre.

Ils n’ont pas de voix. Ils sont à peu de chose près paralytiques. Ils ne peuvent attirer l’attention que par leurs poses. Ils n’ont pas l’air de connaître les douleurs de la non-justification. Mais ils ne pourraient en aucune façon échapper par la fuite à cette hantise, ou croire y échapper, dans la griserie de la vitesse. Il n’y a pas d’autre mouvement en eux que l’extension. Aucun geste, aucune pensée, peut-être aucun désir, aucune intention, qui n’aboutisse à un monstrueux accroissement de leur corps, à une irrémédiable excroissance.

Ou plutôt, et c’est bien pire, rien de monstrueux par malheur : malgré tous les efforts pour « s’exprimer », ils ne parviennent jamais qu’à répéter un million de fois la même expression, la même feuille. Au printemps, lorsque, las de se contraindre et n’y tenant plus, ils laissent échapper un flot, un vomissement de vert, et croient entonner un cantique varié, sortir d’eux-mêmes, s’étendre à toute la nature, l’embrasser, ils ne réussissent encore que, à des milliers d’exemplaires, la même note, le même mot, la même feuille;

L’on ne peut sortir de l’arbre par des moyens d’arbre.

*

« Ils ne s’expriment que par leurs poses. »

Pas de gestes, ils multiplient seulement leurs bras, leurs mains, leurs doigts, – à la façon des bouddhas. C’est ainsi qu’oisifs, ils vont jusqu’au bout de leurs pensées. Ils ne sont qu’une volonté d’expression. Ils n’ont rien de caché pour eux-mêmes, ils ne peuvent garder aucune idée secrète, ils se déploient entièrement, honnêtement, sans restriction.

Oisifs, ils passent leur temps à compliquer leur propre forme, à parfaire dans le sens de la plus grande complication d’analyse leur propre corps. Où qu’ils naissent, si cachés qu’ils soient, ils ne s’occupent qu’à accomplir leur expression : ils se préparent, ils s’ornent, ils attendent qu’on vienne les lire.

Ils n’ont qu’à leur disposition pour attirer l’attention sur eux que leurs poses, que des lignes, et parfois un signal exceptionnel, un extraordinaire appel aux yeux et à l’odorat sous forme d’ampoules ou de bombes lumineuses et parfumées, qu’on appelle les fleurs, et qui sont sans doute des plaies.

Cette modification de la sempiternelle feuille signifie certainement quelque chose.

*

Le temps des végétaux : ils semblent toujours figés immobiles. On tourne le dos pendant quelques jours, une semaine, leur pose s’est encore précisée, leurs membres multipliés. Leur identité ne fait pas de doute, mais leur forme s’est de mieux en mieux réalisée.

*

La beauté des fleurs qui fanent : les pétales se tordent comme sous l’action du feu : c’est bien cela d’ailleurs : une déshydratation. Se tordent pour laisser apercevoir les graines à qui ils décident de donner leur chance, le champ libre.

C’est alors que la nature se présente face à la fleur, la force à s’ouvrir, à s’écarter : elle se crispe, se tord, elle recule, et laisse triompher la graine qui sort d’elle qui l’avait préparée.

*

Le temps des végétaux se résout à leur espace, à l’espace qu’ils occupent peu à peu, remplissant un canevas sans doute à jamais déterminé. Lorsque c’est fini, alors la lassitude les prend, et c’est le drame d’une certaine saison.

Comme le développement de cristaux : une volonté de formation, et une impossibilité de se former autrement que d’une manière.

*

Parmi les êtres animés on peut distinguer ceux dans lesquels, outre le mouvement qui les fait grandir, agit une force par laquelle ils peuvent remuer tout ou partie de leur corps, et se déplacer à leur manière par le monde, – et ceux dans lesquels il n’y a pas d’autre mouvement que l’extension.

Une fois libérés de l’obligation de grandir, les premiers s’expriment de plusieurs façons, à propos de mille soucis de logement, de nourriture, de défense, de certains jeux enfin lorsqu’un certain repos leur est accordé.

Les seconds, qui ne connaissent pas ces besoins pressants, l’on ne peut affirmer qu’ils n’aient pas d’autres intentions ou volonté que de s’accroître mais en tout cas toute volonté d’expression de leur part est impuissante, sinon à développer leur corps, comme si chacun de nos désirs nous coûtait l’obligation de désormais de nourrir et de supporter un membre supplémentaire. Infernale multiplication de substance à l’occasion de chaque idée ! Chaque désir de fuite m’alourdit d’un nouveau chaînon !

*

Le végétal est une analyse en acte, une dialectique originale dans l’espace. Progression par division de l’acte précédent. L’expression des animaux est orale, ou mimée par gestes qui s’effacent les uns les autres. L’expression des végétaux est écrite, une fois pour toutes. Pas moyen d’y revenir, repentirs impossibles : pour se corriger, il faut ajouter. Corriger un texte écrit, et paru, par des appendices, et ainsi de suite. Mais, il faut ajouter qu’ils ne se divisent pas à l’infini. Il existe à chacun une borne.

Chacun de leurs gestes laisse non pas seulement une trace comme il en est de l’homme et de ses écrits, il laisse une présence, une naissance irrémédiable, et non détachée d’eux.

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Leurs poses, ou « tableaux-vivants » : muettes instances, supplications, calme fort, triomphes.

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L’on dit que les infirmes, les amputés voient leurs facultés se développer prodigieusement : ainsi les végétaux : les immobilité fait leur perfection, leur fouillé, leurs belles décorations, leurs riches fruits.

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Aucun geste de leur action n’a d’effet en dehors d’eux-mêmes.

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La variété des sentiments que fait naître le désir dans l’immobilité a donné lieu à l’infinie diversité de leurs formes.

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Un ensemble de lois compliquées à l’extrême, c’est-à-dire le plus parfait hasard, préside à la naissance, et au placement des végétaux sur la surface du globe.

La loi des indéterminés déterminants.

*

Les végétaux la nuit.

L’exhalaison de l’acide carbonique par la fonction chlorophyllienne, comme un soupir de satisfaction qui durerait des heures, comme lorsque la plus basse corde des instruments à cordes, le plus relâchée possible, vibre à la limite de la musique, du son pur, et du silence.

*

Bien que l’être végétal veuille être défini plutôt par ses contours et par ses formes, j’honorerai d’abord en lui une vertu de sa substance : celle de pouvoir accomplir sa synthèse aux dépens seuls du milieu inorganique qui l’environne. Tout le monde autour de lui n’est qu’une mine où le précieux filon vert puise de quoi élaborer continûment son protoplasme, dans l’air par la fonction chlorophyllienne de ses feuilles, dans le sol par la faculté absorbante de ses racines qui assimilent les sels minéraux, d’où la qualité essentielle de cet être, libéré à la fois de tous soucis domiciliaires et alimentaires par la présence à son entour d’une ressource infinie d’aliments : l’immobilité. »

 

 

Francis Ponge, Le parti pris des choses (1942)

Histoire croisée de la géographie et de l’écologie

Histoire croisée de la géographie et de l’écologie (1800-1980)

avec Philippe Pelletier

9 mai 2018

Nous avons eu le plaisir d’accueillir Philippe Pelletier, géographe à l’Université Lyon II.

Présentation de l’intervention : Une brève histoire croisée de la géographie et de l’écologie (1800-1980)

La géographie et l’écologie partagent en principe un même champ de recherche : l’étude scientifique de l’interface nature-société.
Mais ce principe est contrebalancé par plusieurs réalités historiques et épistémologiques. La géographie en tant que science fait très souvent référence aux concepts et aux méthodes de l »écologie (scientifique), tandis que l’inverse est loin d’être vrai.
L’écologie, à partir du moment où elle se déclare également politique (1957 avec un article de Bertrand de Jouvenel, sa politisation en France après mai 68 avec la candidature Dumont en 1974) regarde de travers la géographie considérée comme support d’un aménagement du territoire insatisfaisant.
Les géographes oublient l’origine idéologique de l’écologie savante forgée par Ernst Haeckel en 1866, savant prussien naturaliste, anti-socialiste, social-darwinien, pangermaniste, malthusien, eugéniste, belliciste, racialiste et nationaliste. Les écologues et les écologistes aussi, ou tournent la tête, ou refusent de reconnaître l’importante continuité entre cette écologie et celle du XXe siècle via une conception biologique du monde, souvent social-darwinienne, qui aboutit à une naturalisation du social.
Les géographes, mais aussi les écologues, et les écologistes, oublient également l’autre proposition savante qu’est la mésologie, forgée dans les années 1850-1860, reprise en 1905 par le géographe Élisée Reclus. Celui-ci, hostile aux positions de Haeckel, propose aussi une géographie sociale (alors que Vidal et les vidaliens privilégie une géographie humaine).
Mais s’agit-il vraiment d’un « oubli » ? Les histoires tant de l’écologie (savante) que de la géographie (scientifique) ne traitent en tous les cas pas le sujet. Compte tenu de la situation écologique et géographique actuelle (ressources, climat, milieux, environnement…), mais aussi de la situation politico-économique (mondialisation du capital, consécration de l’État-nation, réveil des fondamentalismes), la question est à la fois essentielle et complexe, car mêlant des principes épistémologiques et des positionnements idéologico-politiques qui posent et reposent la question de l’engagement du chercheur.

Le non-humain dans le cinéma numérique et le capital environnemental

Compte-rendu : l’événement non-humain dans le cinéma numérique, le capital environnemental

3 mai 2018

Nous avons eu deux présentations :

Théo est  intervenu sur « l’événement non-humain dans le cinéma numérique« , sur les voies ouvertes par le cinéma numérique (i.e. non-analogique) dans la prise en compte des non-humains. Il s’agissait, en se fondant sur des exemples précis idéalement projetés (Le bon gros géantL’odyssée de PiLa planète des singes : les originesJurassic World), de réfléchir à la façon dont l’aplanissement de la structure signifiante de l’image, dans le numérique, rend possible une résistance profonde à la perspective naturaliste, qui permet aux choses de faire événement à partir d’elles-mêmes. La réflexion a ainsi été clairement de nature phénoménologique.

L’intervention peut être retrouvée ici dans son intégralité : L’événement non-humain dans le cinéma numérique.

Roméo nous a ensuite parlé de « capital environnemental« . Tout d’abord une introduction sur la genèse du concept, et sur les influences théoriques qu’il reprend : Bourdieu, mais aussi Berque et différents courants de la géographie. Suivent quelques cas dans lesquels le concept a été mobilisé. Ce qui nous a amenés à une discussion, notamment sur la pertinence du capital environnemental comme grille d’analyse des enjeux sociaux dans le champs environnemental.

Pour une définition du capital environnemental, c’est l’ensemble des investissements, qu’ils soient financiers, politiques, artistiques, institutionnels… réalisés dans l’environnement (ou un champ environnemental pour reprendre Bourdieu) par des acteurs, en fonction de leurs représentations, systèmes valeurs et intérêts. Cette concurrence entre acteurs dans un même champ conduit nécessairement à des conflits, avec pour terrain l’environnement. Le capital environnemental est à comprendre en fonction des autres capitaux élaborés par Bourdieu : économique, social, culturel et symbolique.

Philippe Descola, Tim Ingold, Augustin Berque

Compte-rendu : Philippe Descola, Tim Ingold et Augustin Berque

26 février 2018

Trois présentations ont été faites le lundi 26 février, sur trois penseurs contemporains :

  • Guillaume nous a parlé de l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, en se basant sur les écrits et pensées de Philippe Descola ;
  • Emma nous a présenté la pensée de Tim Ingold, principalement son rapport aux matériaux, thème qu’il aborde conséquemment dans son ouvrage Faire, anthropologie, archéologie, art et architecture.
  • Pierre-Alexandre a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, notions nécessaires  à la compréhension de ses milieux.

Guillaume, l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, ou comment l’anthropologie s’est saisie de cette question de la nature.

La nature – et sa conception –  a toujours été au centre des théories anthropologiques (comme philosophiques) sur la place de l’homme dans le monde et sur l’origine et le développement de la culture. Au début du XXème, le grand partage sépare d’un coté les phénomènes sociaux (et la méthode idoine pour les étudier) et de l’autre les phénomènes naturels (connaissable par les méthodes scientifiques). La symbolique se situe du coté du social, la matière du coté du naturel. Cette séparation étant acquise, tout les questions et débats qui suivirent étaient de savoir qui influence l’autre, qui est la cause ou la conséquence de l’autre.

Guillaume est revenu sur les deux mouvements anthropologiques nés de cette séparation : d’un coté la sociobiologie, par exemple, qui replie la culture sur la nature, le social sur le biologique. Ce serait l’approche naturaliste, qui dissout la culture dans la nature. De l’autre, le culturalisme, (ou l’ethnocentrisme particularisé) qui plie la nature aux conséquences de la culture. La culture est alors pensée comme quelque chose de clos sur elle même, séparée, et chaque culture est une certaine interprétation symbolique de la nature, uniforme, à laquelle on n’accède que par le biais de ces différents « filtres » culturels. Ces deux mouvements qui s’opposent dans la lecture du monde ont néanmoins un fond commun: ils considèrent la nature comme une extériorité objectivable : dans un cas, les différentes cultures seraient autant d’adaptations aux déterminismes de la nature, fond universel, de l’autre, elles seraient des variations sans commune mesure avec ce fond, sans pour autant le nier.

Guillaume, à travers des lectures de Philippe Descola, questionne cette dualité (ou la relativise, là est toute la question) de la nature et de la culture – que l’anthropologue assimile à une certaine ontologie, en l’occurrence naturaliste, à savoir une position philosophique de définition des êtres en tant qu’êtres – comme manière de se représenter le monde. Ce questionnement surgit en confrontant, de manière analytique, l’ontologie « occidentale » aux trois autres décelées dans le monde : le naturalisme, l’animisme, le totémisme et  l’analogisme. Descola montre que toute culture a élaboré un rapport au monde particulier (enfin, rapport qui s’inscrit dans une des 4 ontologies, ou leur est transversal) qui opère toujours de manière systématique : repérer ce qui lie les choses ou les sépare, repérer des continuités et des discontinuités dans les plis du monde. A partir de l’expérience que les individus humains font d’eux-mêmes et de l’existence de leur intériorité (représentations) et extériorité (déploiement d’actions), ils distribuent et organisent les différents êtres afin de composer un monde. Pour certaines ontologies, la continuité serait de l’ordre de la matière alors qu’une discontinuité serait effective dans le domaine de l’intériorité (la pensée, l’âme). Ce qui changerait serait la « nature » de ces continuités-discontinuités.

La question que pose alors Guillaume à travers Descola est : est-ce qu’une pensée par-delà nature et culture mène à un pluralisme d’ontologies ou à une critique ontologique ? Y a-t-il un relativisme culturel ? Un relativisme naturel ? Auquel cas nous nous replacerions d’un coté ou de l’autre de la ligne de grand partage, car le relativisme n’existe qu’adossé à un fond commun universel. Et c’est bien cela que Descola tente de remettre en question : ce fond commun universel. Il écrit : « Si ce fond disparaît, les « motifs de l’avant scène » se « recomposent dans un paysage où nature et culture, sujet et objets, humains et non-humains ne se présentes plus comme distribués entre des substances, des processus ou des représentations, mais comme les expression instituées de relation entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d’action varient selon les positions qu’elles occupent les unes par rapport au autres. ». Il n’y aurait que des natures-cultures, à savoir des relations tissées dans le monde ? Mais dans ce cas, comment penser ce à partir de quoi ces relations se tissent ?

Nous pouvons également nous questionner sur la validité du statut des ontologies, et quels usages en faire ? Une « ontologie » stabilise, elle est fixe et schématise. Il faudrait alors la considérer comme une catégorie analytique, en se refusant à l’objectiver. Mais le terme même « d’ontologie » invite à la stabilisation.

Enfin, d’où parle l’anthropoloque qui repère des catégories ontologiques de la sorte ? N’adopte-t-il pas un point de vue transcendant, ce qui est le propre même de l’ontologie naturaliste ? Si Descola reconnaît son appartenance au naturalisme, son « relativisme » ontologique (aucune ontologie ne serait « meilleure » qu’une autre) n’empêche pas de considérer que son analyse, ethno-centrée, donc, n’est pas vraiment pertinente pour penser un authentique pluralisme culturel.

Emma, Introduction à Tim Ingold

Contrairement à Descola, Ingold ne parle pas d’ontologie mais d’ontogenèse, ou d’ontogénie ; car pour l’anthropologue, la composition de mondes est un processus continuel, jamais figé, jamais structuré si ce n’est en pensée. «  Les êtres humains [vivent] au sein d’un environnement, lequel est en partie modelé par leur propres actions et dans lequel ils cohabitent avec d’autres êtres qui développent eux aussi le même type de relations avec l’environnement. Il s’agit d’un processus historique. » Les mondes n’étant que des chemins de développement de l’être, Ingold ne parle pas, par exemple, d’animisme, mais de processus animiques de développement. Il n’y aurait donc pas de séparation entre nature et culture ; toutes deux ne seraient que des outils de penser qui nous permettraient de fixer/figer le monde (en image ou objet) afin de le comprendre. Mais le monde, lui, englobant, serait mouvement, historique et impermanent.

Ces considérations amènent Ingold à tenter de réconcilier l’approche écologique et anthropologico-sociale en se basant sur une nouvelle écologie/biologie : une biologie relationnelle, une biologie des relations des êtres humains liés les uns aux autres et liés au monde par un enchevêtrement mutuel au sein d’un processus continu. Il s’appuie notamment sur le concept d’affordance développé par le psychologue Gibson : d’après le psychologue, la forme des artefacts naît des relations que nous entretenons avec le monde, d’une certaine mise en correspondance avec la matière. « Faire, c’est déjà agir avec ». Le monde est alors toujours pensé en terme de croissance : croissance des individus – humains comme non-humains – croissance de la matière, croissance de l’information.

Mais si le monde – la nature pourrait-on dire –  est un ensemble de croissances, de processus, alors comment penser l’action dans ce cadre ? Emma a alors pu nous présenter la conception du « Faire » propre à Ingold, ainsi que sa pensée des matières du monde. Faire, agir avec la matière, ce serait toujours agir avec des processus. Ce ne serait pas appliquer une forme à une matière inerte que l’on pourrait tabler, objectiver et maîtriser ; mais associer ses forces à celles de la matière pour faire émerger de nouvelles formes, elles mêmes prises dans de nouveaux processus. Ingold nous invite donc, pour une démarche réellement « écologique », à nous rendre sensibles à la vie des matériaux, à leurs flux (et ne pas penser la monde comme réceptacle de forme et d’images) par une éducation de l’attention et une mise en correspondance de nos forces avec celles des choses qui nous entourent. Être attentif aux flux de matière, explique l’anthropologue, c’est croître-avec les choses (et non les objets).

Pierre-Alexandre, Environnement, paysages et milieux chez Augustin Berque.

Enfin, Pierre-Alexandre nous a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, tels ceux de médiance , de trajectivité, ou de milieu. Berque propose, comme les deux auteurs précédents, de dépasser le dualisme de l’objectif et du subjectif, du physique et du phénoménal à partir de cette notion de milieu ; ou plutôt, le milieu serait à la fois le physique et le phénoménal, mais jamais réductible ni à l’un ni à l’autre.

Il s’entend comme la relation d’une société à l’espace et à la nature, relation « à la fois écologique, technique et symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre. » Le milieu est donc la matrice et l’empreinte de toute existence humain ; l’être et le lieu dans lequel il évolue sont consubstantiel. Les choses d’un milieu ont donc un sens qui diffère d’un autre milieu. Elles sont comme cela ici et non ailleurs. Ce sens, c’est celui de l’existence des humains (en particulier, des êtres vivant en général) qui le vivent, le comprennent et l’entretiennent

Berque nous invite donc a être attentifs aux sens que les individus accordent aux milieux, aux valeurs que nous transportons avec nous. Par exemple, il serait illusoire de vouloir « répondre » aux problèmes de dégradations environnementales en réduisant l’environnement à un substrat objectivable maîtrisable par des solutions techniques ; car c’est bien ce réductionnisme à un environnement-objet qui serait la (une des) cause(s) des crises que nous traversons.

Il est donc plus que nécessaire de prendre en compte ces qualifications du monde que sont les milieux, à défaut de passer à coté des existences, car la relation écouménale n’est « point seulement archaïque ou originelle (à notre origine) ; mais originaire (au fond de notre être) ».

Convergences

Il est intéressant de noter – à la suite de ces trois interventions, et donc de ces trois penseurs – que leurs recherches, bien que prenant des routes diverses (l’étude anthropologique et la philosophie pour Descola, l’observation participante chez Ingold ou le regard croisé sur le Japon et l’Occident à partir de vécu et de la géographie pour Berque) s’ancrent dans une réflexion commune, émergent d’un questionnement similaire et d’un état des lieux partagé : la séparation du corps et de l’esprit, du subjectif et de l’objectif comme axiome indéboulonnable, philosophiquement fondé (malgré le dépassement de cette philosophie depuis longtemps établie), et pratiquement opérant  (on le retrouve dans l’organisation et la gestion de l’architecture, de l’agriculture, dans la pensée des territoires, dans la séparation des savoirs et du travail, etc.) qui peut et doit être remis en question.

Mais pourquoi cette remise en question ? Parce que, même si les auteurs ne l’énoncent jamais clairement, ces dualismes institutionnalisés ne prennent jamais en compte l’expérience vécue des personnes dans des situations singulières. Ou tout du moins, ne les prennent pas en compte sérieusement comme indicateurs d’état de fait, mais comme des données secondaires par rapport aux faits objectifs et savoirs scientifiques (et notamment par rapport à la tête, à l’esprit, qui détient le rôle premier et central d’établir des standards, des savoirs universaux). Ce faisant,en reléguant l’expérience (et le savoir acquis dans l’action, par le corps en mouvement, agissant et rencontrant) au strict rang de la subjectivité humaine, nous reléguons également au second plan le « sens de nos milieux » (Berque), la « valeur toujours accordée aux faits » (Descola), le « sujet vivant inscrit dans un réseau de relations, de chaînes de causalités, de mouvements permanents » (Ingold).

En comparant les ontologies (même si cet acte peut être critiquable par son coté fixiste structurellement), Descola met à jour les différentes manière d’être en relation au monde ; et de fait relativise la conception naturaliste. Berque, par son approche mésologique, place au centre de sa réflexion les valeurs que les individus d’un milieu accordent aux paysages-environnements, valeurs à prendre en compte indispensablement si nous voulons comprendre le sens d’un milieu (et donc travailler avec lui, et non sur lui).

Ne pas prendre en compte les valeurs, le mouvement, le processus de création de forme au profit de faits, d’entités statiques, de formes, c’est figer les choses dans des images et des objets. C’est certes une manière efficace de se représenter la réalité pour la gérer et la plier à notre volonté. Mais en traçant un fossé entre le donné matériel et/ou informationnel et le sens que nous lui prêtons, la qualification que nous lui accordons, nous nous rendons responsable de la déformation de nos paysages comme des catastrophes environnementales.

Si nous imaginons que les problèmes environnementaux seraient derrière nous, vivrons nous mieux sans prendre en compte le sens de nos milieux ? Non, répondraient ces auteurs, et c’est pourquoi la prise en compte de l’expérience est nécessaire, indispensable.

Pierre-Alexandre, 30 mars 2018

Réinventions contemporaines du métier d’éleveur, naturalisme empirique

Compte-rendu : réinventions contemporaines du métier d’éleveur, naturalisme empirique

9 mars 2018

Nous avons eu le plaisir d’écouter, pour cette séance :

  • Léo Magnin (anthropologie) : « L’expérience au cœur des réinventions contemporaines du métier d’éleveur« 
  • Julie Arnaud (philosophie) : « Expériences et natures chez John Dewey : la question du naturalisme empirique« .

Programme détaillé

Léo Magnin, L’expérience au cœur des réinventions contemporaines du métier d’éleveur

La « crise » que traversent les mondes de l’élevage est triple. Elle est économique : le faible prix de la viande engendre l’abandon des « productions animales » au profit des « productions végétales ». Elle est technique : l’existence de cheptels de plus en plus conséquents se heurte aux difficultés de maîtrise des pollutions agro-industrielles. Elle est éthique : que ce soit pour des motifs environnementaux ou antispécistes, l’élevage des animaux en vue de la consommation de viande fait débat.

Mais les « crises » sont aussi des occasions d’élever autrement. Des réinventions du métier d’éleveur par les éleveurs eux-mêmes voient ainsi le jour. Je propose d’identifier la centralité de l’expérience comme le point commun de ces réinventions contemporaines fortes d’une profonde diversité. A partir d’ouvrages d’éleveurs et de découvertes de terrain, mon intervention s’efforcera de suggérer la puissance de réinvention de l’expérience dans des exemples précis.

Léo Magnin est doctorant en anthropologie, membre du Laboratoire Interdisciplinaire Sciences Innovations Sociétés (Université Paris-Est Marne-la-Vallée) et de l’Institut d’Histoire des Représentations et des Idées dans les Modernités (ENS de Lyon).

Publication récente en lien avec l’intervention :
« Savoirs d’éleveur. Un traité d’expérience », Zilsel, n°3, 2018.

 

Julie Arnaud, Expériences et natures chez John Dewey : la question du naturalisme empirique

Comme pour nombre de penseurs au lendemain de la Première Guerre mondiale, la philosophie (dite sociale) de John Dewey part du constat suivant : celui d’une crise démocratique généralisée inscrite au sein des sociétés, de manière manifeste (celles qui ont explicitement été le théâtre des totalitarismes), ou plus insidieuse (celles qui se définissent pourtant explicitement comme démocratiques). Ce qui signifie, puisqu’elles sont selon lui soumises aux mêmes exigences et qu’elles conduisent réciproquement l’une à l’autre : le constat d’une crise philosophique. Car le diagnostic à réaliser ne doit pas tant porter sur un dysfonctionnement d’ordre institutionnel, mais, en amont (et en tant qu’elle est condition de possibilité de ce dernier), sur la manière de comprendre l’inscription de l’homme au sein de la nature (et, par habituation, la manière qu’a chaque individu de la comprendre), i.e. tant la manière de comprendre chacune de ces deux composantes, que leur relation. Donc, pour le dire autrement, sur les conditions de déploiement et d’efficacité de l’action humaine, i.e. sur les conditions de possibilité d’une action intégrée, donc ajustée aux conditions (au milieu) dans lesquelles elle s’inscrit.

C’est donc dire que le constat d’une crise politique conduit à et implique de critiquer les dualismes séparatistes (dont l’un d’eux serait ce que certains nomment Grand Partage), soit, et surtout, réciproquement, que cette critique s’inscrit avant tout dans une visée sociopolitique, où la perspective est bien l’amélioration de l’action (interroger la place de l’homme, comme partie de la nature, est d’abord une exigence pratique). Ce qui implique que l’analyse de ce Grand Partage prenne la forme d’une démarche méthodologique, qui place la question de l’expérience en son centre (contre les innombrables descriptions ontologiques, qui ne feraient que, soit renverser l’ordre des valeurs, soit leur ôter, paradoxalement, tout caractère de vérité (d’adéquation au réel), par exemple en les présentant comme de simples structures strictement fonctionnelles, mais toujours en maintenant leur caractère définitif). Autrement dit, une démarche qui ne renonce pas à « pénétrer au cœur [de la nature] » (Expérience et Nature, Préface, p. 23), mais d’une part, en recourant à l’expérience (avec tout ce que cela recouvre quant à la promotion de sa diversité), et d’autre part, en présentant ce qui est révélé (à son propos) comme toujours provisoire, et donc toujours à actualiser, pour toujours plus ajuster l’action à réaliser (et qu’ainsi aucune partie, de la nature ou de la société, ne soit lésée). Bref, démarche qui, d’un point de vue philosophique, conduit à abandonner la catégorie de la substance (deux substances qui se font face) au profit de celle de la relation (deux processus en interaction constante), montrant bien que la perspective visée n’est peut-être pas tant humaine, mais davantage « écologique » (le terme n’étant pas de Dewey). Démarche, enfin, qu’il qualifie de « naturalisme empirique » (ou « humanisme naturaliste »), et qu’il définit en ces termes : « Je pense que la méthode du naturalisme empirique présentée dans ce volume ouvre la voie […] permettant de souscrire librement au point de vue et aux conclusions de la science moderne ; la voie grâce à laquelle il nous est permis, en même temps, d’être authentiquement naturalistes et de préserver toutefois les valeurs auxquelles nous tenons, pourvu qu’elles soient clarifiées et renforcées de manière critique. La méthode naturaliste, lorsqu’on l’applique avec rigueur, détruit beaucoup de choses, parmi celles que nous aimons, mais elle le fait en révélant leur incompatibilité avec la nature des choses – un défaut qui les a toujours guettées en les privant d’efficacité, sauf à titre de consolation émotionnelle. Son dessein majeur n’est cependant pas destructif ; le naturalisme empirique est plutôt une sorte de tamis qui ne laisse passer que la balle, quel qu’ait pu en être le prix auparavant. Une méthode empirique qui reste fidèle à la nature ne « préserve » pas ; elle n’a rien d’un contrat d’assurance ou d’un antiseptique mécanique. En revanche, elle donne à l’esprit le courage et la vitalité qui lui permettent de créer de nouveaux idéaux et de nouvelles valeurs face aux perplexités d’un monde nouveau. » (Ibid., p. 23).