Philippe Descola, Tim Ingold, Augustin Berque

Compte-rendu : Philippe Descola, Tim Ingold et Augustin Berque

26 février 2018

Trois présentations ont été faites le lundi 26 février, sur trois penseurs contemporains :

  • Guillaume nous a parlé de l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, en se basant sur les écrits et pensées de Philippe Descola ;
  • Emma nous a présenté la pensée de Tim Ingold, principalement son rapport aux matériaux, thème qu’il aborde conséquemment dans son ouvrage Faire, anthropologie, archéologie, art et architecture.
  • Pierre-Alexandre a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, notions nécessaires  à la compréhension de ses milieux.

Guillaume, l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, ou comment l’anthropologie s’est saisie de cette question de la nature.

La nature – et sa conception –  a toujours été au centre des théories anthropologiques (comme philosophiques) sur la place de l’homme dans le monde et sur l’origine et le développement de la culture. Au début du XXème, le grand partage sépare d’un coté les phénomènes sociaux (et la méthode idoine pour les étudier) et de l’autre les phénomènes naturels (connaissable par les méthodes scientifiques). La symbolique se situe du coté du social, la matière du coté du naturel. Cette séparation étant acquise, tout les questions et débats qui suivirent étaient de savoir qui influence l’autre, qui est la cause ou la conséquence de l’autre.

Guillaume est revenu sur les deux mouvements anthropologiques nés de cette séparation : d’un coté la sociobiologie, par exemple, qui replie la culture sur la nature, le social sur le biologique. Ce serait l’approche naturaliste, qui dissout la culture dans la nature. De l’autre, le culturalisme, (ou l’ethnocentrisme particularisé) qui plie la nature aux conséquences de la culture. La culture est alors pensée comme quelque chose de clos sur elle même, séparée, et chaque culture est une certaine interprétation symbolique de la nature, uniforme, à laquelle on n’accède que par le biais de ces différents « filtres » culturels. Ces deux mouvements qui s’opposent dans la lecture du monde ont néanmoins un fond commun: ils considèrent la nature comme une extériorité objectivable : dans un cas, les différentes cultures seraient autant d’adaptations aux déterminismes de la nature, fond universel, de l’autre, elles seraient des variations sans commune mesure avec ce fond, sans pour autant le nier.

Guillaume, à travers des lectures de Philippe Descola, questionne cette dualité (ou la relativise, là est toute la question) de la nature et de la culture – que l’anthropologue assimile à une certaine ontologie, en l’occurrence naturaliste, à savoir une position philosophique de définition des êtres en tant qu’êtres – comme manière de se représenter le monde. Ce questionnement surgit en confrontant, de manière analytique, l’ontologie « occidentale » aux trois autres décelées dans le monde : le naturalisme, l’animisme, le totémisme et  l’analogisme. Descola montre que toute culture a élaboré un rapport au monde particulier (enfin, rapport qui s’inscrit dans une des 4 ontologies, ou leur est transversal) qui opère toujours de manière systématique : repérer ce qui lie les choses ou les sépare, repérer des continuités et des discontinuités dans les plis du monde. A partir de l’expérience que les individus humains font d’eux-mêmes et de l’existence de leur intériorité (représentations) et extériorité (déploiement d’actions), ils distribuent et organisent les différents êtres afin de composer un monde. Pour certaines ontologies, la continuité serait de l’ordre de la matière alors qu’une discontinuité serait effective dans le domaine de l’intériorité (la pensée, l’âme). Ce qui changerait serait la « nature » de ces continuités-discontinuités.

La question que pose alors Guillaume à travers Descola est : est-ce qu’une pensée par-delà nature et culture mène à un pluralisme d’ontologies ou à une critique ontologique ? Y a-t-il un relativisme culturel ? Un relativisme naturel ? Auquel cas nous nous replacerions d’un coté ou de l’autre de la ligne de grand partage, car le relativisme n’existe qu’adossé à un fond commun universel. Et c’est bien cela que Descola tente de remettre en question : ce fond commun universel. Il écrit : « Si ce fond disparaît, les « motifs de l’avant scène » se « recomposent dans un paysage où nature et culture, sujet et objets, humains et non-humains ne se présentes plus comme distribués entre des substances, des processus ou des représentations, mais comme les expression instituées de relation entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d’action varient selon les positions qu’elles occupent les unes par rapport au autres. ». Il n’y aurait que des natures-cultures, à savoir des relations tissées dans le monde ? Mais dans ce cas, comment penser ce à partir de quoi ces relations se tissent ?

Nous pouvons également nous questionner sur la validité du statut des ontologies, et quels usages en faire ? Une « ontologie » stabilise, elle est fixe et schématise. Il faudrait alors la considérer comme une catégorie analytique, en se refusant à l’objectiver. Mais le terme même « d’ontologie » invite à la stabilisation.

Enfin, d’où parle l’anthropoloque qui repère des catégories ontologiques de la sorte ? N’adopte-t-il pas un point de vue transcendant, ce qui est le propre même de l’ontologie naturaliste ? Si Descola reconnaît son appartenance au naturalisme, son « relativisme » ontologique (aucune ontologie ne serait « meilleure » qu’une autre) n’empêche pas de considérer que son analyse, ethno-centrée, donc, n’est pas vraiment pertinente pour penser un authentique pluralisme culturel.

Emma, Introduction à Tim Ingold

Contrairement à Descola, Ingold ne parle pas d’ontologie mais d’ontogenèse, ou d’ontogénie ; car pour l’anthropologue, la composition de mondes est un processus continuel, jamais figé, jamais structuré si ce n’est en pensée. «  Les êtres humains [vivent] au sein d’un environnement, lequel est en partie modelé par leur propres actions et dans lequel ils cohabitent avec d’autres êtres qui développent eux aussi le même type de relations avec l’environnement. Il s’agit d’un processus historique. » Les mondes n’étant que des chemins de développement de l’être, Ingold ne parle pas, par exemple, d’animisme, mais de processus animiques de développement. Il n’y aurait donc pas de séparation entre nature et culture ; toutes deux ne seraient que des outils de penser qui nous permettraient de fixer/figer le monde (en image ou objet) afin de le comprendre. Mais le monde, lui, englobant, serait mouvement, historique et impermanent.

Ces considérations amènent Ingold à tenter de réconcilier l’approche écologique et anthropologico-sociale en se basant sur une nouvelle écologie/biologie : une biologie relationnelle, une biologie des relations des êtres humains liés les uns aux autres et liés au monde par un enchevêtrement mutuel au sein d’un processus continu. Il s’appuie notamment sur le concept d’affordance développé par le psychologue Gibson : d’après le psychologue, la forme des artefacts naît des relations que nous entretenons avec le monde, d’une certaine mise en correspondance avec la matière. « Faire, c’est déjà agir avec ». Le monde est alors toujours pensé en terme de croissance : croissance des individus – humains comme non-humains – croissance de la matière, croissance de l’information.

Mais si le monde – la nature pourrait-on dire –  est un ensemble de croissances, de processus, alors comment penser l’action dans ce cadre ? Emma a alors pu nous présenter la conception du « Faire » propre à Ingold, ainsi que sa pensée des matières du monde. Faire, agir avec la matière, ce serait toujours agir avec des processus. Ce ne serait pas appliquer une forme à une matière inerte que l’on pourrait tabler, objectiver et maîtriser ; mais associer ses forces à celles de la matière pour faire émerger de nouvelles formes, elles mêmes prises dans de nouveaux processus. Ingold nous invite donc, pour une démarche réellement « écologique », à nous rendre sensibles à la vie des matériaux, à leurs flux (et ne pas penser la monde comme réceptacle de forme et d’images) par une éducation de l’attention et une mise en correspondance de nos forces avec celles des choses qui nous entourent. Être attentif aux flux de matière, explique l’anthropologue, c’est croître-avec les choses (et non les objets).

Pierre-Alexandre, Environnement, paysages et milieux chez Augustin Berque.

Enfin, Pierre-Alexandre nous a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, tels ceux de médiance , de trajectivité, ou de milieu. Berque propose, comme les deux auteurs précédents, de dépasser le dualisme de l’objectif et du subjectif, du physique et du phénoménal à partir de cette notion de milieu ; ou plutôt, le milieu serait à la fois le physique et le phénoménal, mais jamais réductible ni à l’un ni à l’autre.

Il s’entend comme la relation d’une société à l’espace et à la nature, relation « à la fois écologique, technique et symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre. » Le milieu est donc la matrice et l’empreinte de toute existence humain ; l’être et le lieu dans lequel il évolue sont consubstantiel. Les choses d’un milieu ont donc un sens qui diffère d’un autre milieu. Elles sont comme cela ici et non ailleurs. Ce sens, c’est celui de l’existence des humains (en particulier, des êtres vivant en général) qui le vivent, le comprennent et l’entretiennent

Berque nous invite donc a être attentifs aux sens que les individus accordent aux milieux, aux valeurs que nous transportons avec nous. Par exemple, il serait illusoire de vouloir « répondre » aux problèmes de dégradations environnementales en réduisant l’environnement à un substrat objectivable maîtrisable par des solutions techniques ; car c’est bien ce réductionnisme à un environnement-objet qui serait la (une des) cause(s) des crises que nous traversons.

Il est donc plus que nécessaire de prendre en compte ces qualifications du monde que sont les milieux, à défaut de passer à coté des existences, car la relation écouménale n’est « point seulement archaïque ou originelle (à notre origine) ; mais originaire (au fond de notre être) ».

Convergences

Il est intéressant de noter – à la suite de ces trois interventions, et donc de ces trois penseurs – que leurs recherches, bien que prenant des routes diverses (l’étude anthropologique et la philosophie pour Descola, l’observation participante chez Ingold ou le regard croisé sur le Japon et l’Occident à partir de vécu et de la géographie pour Berque) s’ancrent dans une réflexion commune, émergent d’un questionnement similaire et d’un état des lieux partagé : la séparation du corps et de l’esprit, du subjectif et de l’objectif comme axiome indéboulonnable, philosophiquement fondé (malgré le dépassement de cette philosophie depuis longtemps établie), et pratiquement opérant  (on le retrouve dans l’organisation et la gestion de l’architecture, de l’agriculture, dans la pensée des territoires, dans la séparation des savoirs et du travail, etc.) qui peut et doit être remis en question.

Mais pourquoi cette remise en question ? Parce que, même si les auteurs ne l’énoncent jamais clairement, ces dualismes institutionnalisés ne prennent jamais en compte l’expérience vécue des personnes dans des situations singulières. Ou tout du moins, ne les prennent pas en compte sérieusement comme indicateurs d’état de fait, mais comme des données secondaires par rapport aux faits objectifs et savoirs scientifiques (et notamment par rapport à la tête, à l’esprit, qui détient le rôle premier et central d’établir des standards, des savoirs universaux). Ce faisant,en reléguant l’expérience (et le savoir acquis dans l’action, par le corps en mouvement, agissant et rencontrant) au strict rang de la subjectivité humaine, nous reléguons également au second plan le « sens de nos milieux » (Berque), la « valeur toujours accordée aux faits » (Descola), le « sujet vivant inscrit dans un réseau de relations, de chaînes de causalités, de mouvements permanents » (Ingold).

En comparant les ontologies (même si cet acte peut être critiquable par son coté fixiste structurellement), Descola met à jour les différentes manière d’être en relation au monde ; et de fait relativise la conception naturaliste. Berque, par son approche mésologique, place au centre de sa réflexion les valeurs que les individus d’un milieu accordent aux paysages-environnements, valeurs à prendre en compte indispensablement si nous voulons comprendre le sens d’un milieu (et donc travailler avec lui, et non sur lui).

Ne pas prendre en compte les valeurs, le mouvement, le processus de création de forme au profit de faits, d’entités statiques, de formes, c’est figer les choses dans des images et des objets. C’est certes une manière efficace de se représenter la réalité pour la gérer et la plier à notre volonté. Mais en traçant un fossé entre le donné matériel et/ou informationnel et le sens que nous lui prêtons, la qualification que nous lui accordons, nous nous rendons responsable de la déformation de nos paysages comme des catastrophes environnementales.

Si nous imaginons que les problèmes environnementaux seraient derrière nous, vivrons nous mieux sans prendre en compte le sens de nos milieux ? Non, répondraient ces auteurs, et c’est pourquoi la prise en compte de l’expérience est nécessaire, indispensable.

Pierre-Alexandre, 30 mars 2018


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