Philippe Descola, Tim Ingold, Augustin Berque

Compte-rendu : Philippe Descola, Tim Ingold et Augustin Berque

26 février 2018

Trois présentations ont été faites le lundi 26 février, sur trois penseurs contemporains :

  • Guillaume nous a parlé de l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, en se basant sur les écrits et pensées de Philippe Descola ;
  • Emma nous a présenté la pensée de Tim Ingold, principalement son rapport aux matériaux, thème qu’il aborde conséquemment dans son ouvrage Faire, anthropologie, archéologie, art et architecture.
  • Pierre-Alexandre a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, notions nécessaires  à la compréhension de ses milieux.

Guillaume, l’anthropologie contemporaine et la question de la nature, ou comment l’anthropologie s’est saisie de cette question de la nature.

La nature – et sa conception –  a toujours été au centre des théories anthropologiques (comme philosophiques) sur la place de l’homme dans le monde et sur l’origine et le développement de la culture. Au début du XXème, le grand partage sépare d’un coté les phénomènes sociaux (et la méthode idoine pour les étudier) et de l’autre les phénomènes naturels (connaissable par les méthodes scientifiques). La symbolique se situe du coté du social, la matière du coté du naturel. Cette séparation étant acquise, tout les questions et débats qui suivirent étaient de savoir qui influence l’autre, qui est la cause ou la conséquence de l’autre.

Guillaume est revenu sur les deux mouvements anthropologiques nés de cette séparation : d’un coté la sociobiologie, par exemple, qui replie la culture sur la nature, le social sur le biologique. Ce serait l’approche naturaliste, qui dissout la culture dans la nature. De l’autre, le culturalisme, (ou l’ethnocentrisme particularisé) qui plie la nature aux conséquences de la culture. La culture est alors pensée comme quelque chose de clos sur elle même, séparée, et chaque culture est une certaine interprétation symbolique de la nature, uniforme, à laquelle on n’accède que par le biais de ces différents « filtres » culturels. Ces deux mouvements qui s’opposent dans la lecture du monde ont néanmoins un fond commun: ils considèrent la nature comme une extériorité objectivable : dans un cas, les différentes cultures seraient autant d’adaptations aux déterminismes de la nature, fond universel, de l’autre, elles seraient des variations sans commune mesure avec ce fond, sans pour autant le nier.

Guillaume, à travers des lectures de Philippe Descola, questionne cette dualité (ou la relativise, là est toute la question) de la nature et de la culture – que l’anthropologue assimile à une certaine ontologie, en l’occurrence naturaliste, à savoir une position philosophique de définition des êtres en tant qu’êtres – comme manière de se représenter le monde. Ce questionnement surgit en confrontant, de manière analytique, l’ontologie « occidentale » aux trois autres décelées dans le monde : le naturalisme, l’animisme, le totémisme et  l’analogisme. Descola montre que toute culture a élaboré un rapport au monde particulier (enfin, rapport qui s’inscrit dans une des 4 ontologies, ou leur est transversal) qui opère toujours de manière systématique : repérer ce qui lie les choses ou les sépare, repérer des continuités et des discontinuités dans les plis du monde. A partir de l’expérience que les individus humains font d’eux-mêmes et de l’existence de leur intériorité (représentations) et extériorité (déploiement d’actions), ils distribuent et organisent les différents êtres afin de composer un monde. Pour certaines ontologies, la continuité serait de l’ordre de la matière alors qu’une discontinuité serait effective dans le domaine de l’intériorité (la pensée, l’âme). Ce qui changerait serait la « nature » de ces continuités-discontinuités.

La question que pose alors Guillaume à travers Descola est : est-ce qu’une pensée par-delà nature et culture mène à un pluralisme d’ontologies ou à une critique ontologique ? Y a-t-il un relativisme culturel ? Un relativisme naturel ? Auquel cas nous nous replacerions d’un coté ou de l’autre de la ligne de grand partage, car le relativisme n’existe qu’adossé à un fond commun universel. Et c’est bien cela que Descola tente de remettre en question : ce fond commun universel. Il écrit : « Si ce fond disparaît, les « motifs de l’avant scène » se « recomposent dans un paysage où nature et culture, sujet et objets, humains et non-humains ne se présentes plus comme distribués entre des substances, des processus ou des représentations, mais comme les expression instituées de relation entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d’action varient selon les positions qu’elles occupent les unes par rapport au autres. ». Il n’y aurait que des natures-cultures, à savoir des relations tissées dans le monde ? Mais dans ce cas, comment penser ce à partir de quoi ces relations se tissent ?

Nous pouvons également nous questionner sur la validité du statut des ontologies, et quels usages en faire ? Une « ontologie » stabilise, elle est fixe et schématise. Il faudrait alors la considérer comme une catégorie analytique, en se refusant à l’objectiver. Mais le terme même « d’ontologie » invite à la stabilisation.

Enfin, d’où parle l’anthropoloque qui repère des catégories ontologiques de la sorte ? N’adopte-t-il pas un point de vue transcendant, ce qui est le propre même de l’ontologie naturaliste ? Si Descola reconnaît son appartenance au naturalisme, son « relativisme » ontologique (aucune ontologie ne serait « meilleure » qu’une autre) n’empêche pas de considérer que son analyse, ethno-centrée, donc, n’est pas vraiment pertinente pour penser un authentique pluralisme culturel.

Emma, Introduction à Tim Ingold

Contrairement à Descola, Ingold ne parle pas d’ontologie mais d’ontogenèse, ou d’ontogénie ; car pour l’anthropologue, la composition de mondes est un processus continuel, jamais figé, jamais structuré si ce n’est en pensée. «  Les êtres humains [vivent] au sein d’un environnement, lequel est en partie modelé par leur propres actions et dans lequel ils cohabitent avec d’autres êtres qui développent eux aussi le même type de relations avec l’environnement. Il s’agit d’un processus historique. » Les mondes n’étant que des chemins de développement de l’être, Ingold ne parle pas, par exemple, d’animisme, mais de processus animiques de développement. Il n’y aurait donc pas de séparation entre nature et culture ; toutes deux ne seraient que des outils de penser qui nous permettraient de fixer/figer le monde (en image ou objet) afin de le comprendre. Mais le monde, lui, englobant, serait mouvement, historique et impermanent.

Ces considérations amènent Ingold à tenter de réconcilier l’approche écologique et anthropologico-sociale en se basant sur une nouvelle écologie/biologie : une biologie relationnelle, une biologie des relations des êtres humains liés les uns aux autres et liés au monde par un enchevêtrement mutuel au sein d’un processus continu. Il s’appuie notamment sur le concept d’affordance développé par le psychologue Gibson : d’après le psychologue, la forme des artefacts naît des relations que nous entretenons avec le monde, d’une certaine mise en correspondance avec la matière. « Faire, c’est déjà agir avec ». Le monde est alors toujours pensé en terme de croissance : croissance des individus – humains comme non-humains – croissance de la matière, croissance de l’information.

Mais si le monde – la nature pourrait-on dire –  est un ensemble de croissances, de processus, alors comment penser l’action dans ce cadre ? Emma a alors pu nous présenter la conception du « Faire » propre à Ingold, ainsi que sa pensée des matières du monde. Faire, agir avec la matière, ce serait toujours agir avec des processus. Ce ne serait pas appliquer une forme à une matière inerte que l’on pourrait tabler, objectiver et maîtriser ; mais associer ses forces à celles de la matière pour faire émerger de nouvelles formes, elles mêmes prises dans de nouveaux processus. Ingold nous invite donc, pour une démarche réellement « écologique », à nous rendre sensibles à la vie des matériaux, à leurs flux (et ne pas penser la monde comme réceptacle de forme et d’images) par une éducation de l’attention et une mise en correspondance de nos forces avec celles des choses qui nous entourent. Être attentif aux flux de matière, explique l’anthropologue, c’est croître-avec les choses (et non les objets).

Pierre-Alexandre, Environnement, paysages et milieux chez Augustin Berque.

Enfin, Pierre-Alexandre nous a présenté les concepts phares du géographe Augustin Berque, tels ceux de médiance , de trajectivité, ou de milieu. Berque propose, comme les deux auteurs précédents, de dépasser le dualisme de l’objectif et du subjectif, du physique et du phénoménal à partir de cette notion de milieu ; ou plutôt, le milieu serait à la fois le physique et le phénoménal, mais jamais réductible ni à l’un ni à l’autre.

Il s’entend comme la relation d’une société à l’espace et à la nature, relation « à la fois écologique, technique et symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre. » Le milieu est donc la matrice et l’empreinte de toute existence humain ; l’être et le lieu dans lequel il évolue sont consubstantiel. Les choses d’un milieu ont donc un sens qui diffère d’un autre milieu. Elles sont comme cela ici et non ailleurs. Ce sens, c’est celui de l’existence des humains (en particulier, des êtres vivant en général) qui le vivent, le comprennent et l’entretiennent

Berque nous invite donc a être attentifs aux sens que les individus accordent aux milieux, aux valeurs que nous transportons avec nous. Par exemple, il serait illusoire de vouloir « répondre » aux problèmes de dégradations environnementales en réduisant l’environnement à un substrat objectivable maîtrisable par des solutions techniques ; car c’est bien ce réductionnisme à un environnement-objet qui serait la (une des) cause(s) des crises que nous traversons.

Il est donc plus que nécessaire de prendre en compte ces qualifications du monde que sont les milieux, à défaut de passer à coté des existences, car la relation écouménale n’est « point seulement archaïque ou originelle (à notre origine) ; mais originaire (au fond de notre être) ».

Convergences

Il est intéressant de noter – à la suite de ces trois interventions, et donc de ces trois penseurs – que leurs recherches, bien que prenant des routes diverses (l’étude anthropologique et la philosophie pour Descola, l’observation participante chez Ingold ou le regard croisé sur le Japon et l’Occident à partir de vécu et de la géographie pour Berque) s’ancrent dans une réflexion commune, émergent d’un questionnement similaire et d’un état des lieux partagé : la séparation du corps et de l’esprit, du subjectif et de l’objectif comme axiome indéboulonnable, philosophiquement fondé (malgré le dépassement de cette philosophie depuis longtemps établie), et pratiquement opérant  (on le retrouve dans l’organisation et la gestion de l’architecture, de l’agriculture, dans la pensée des territoires, dans la séparation des savoirs et du travail, etc.) qui peut et doit être remis en question.

Mais pourquoi cette remise en question ? Parce que, même si les auteurs ne l’énoncent jamais clairement, ces dualismes institutionnalisés ne prennent jamais en compte l’expérience vécue des personnes dans des situations singulières. Ou tout du moins, ne les prennent pas en compte sérieusement comme indicateurs d’état de fait, mais comme des données secondaires par rapport aux faits objectifs et savoirs scientifiques (et notamment par rapport à la tête, à l’esprit, qui détient le rôle premier et central d’établir des standards, des savoirs universaux). Ce faisant,en reléguant l’expérience (et le savoir acquis dans l’action, par le corps en mouvement, agissant et rencontrant) au strict rang de la subjectivité humaine, nous reléguons également au second plan le « sens de nos milieux » (Berque), la « valeur toujours accordée aux faits » (Descola), le « sujet vivant inscrit dans un réseau de relations, de chaînes de causalités, de mouvements permanents » (Ingold).

En comparant les ontologies (même si cet acte peut être critiquable par son coté fixiste structurellement), Descola met à jour les différentes manière d’être en relation au monde ; et de fait relativise la conception naturaliste. Berque, par son approche mésologique, place au centre de sa réflexion les valeurs que les individus d’un milieu accordent aux paysages-environnements, valeurs à prendre en compte indispensablement si nous voulons comprendre le sens d’un milieu (et donc travailler avec lui, et non sur lui).

Ne pas prendre en compte les valeurs, le mouvement, le processus de création de forme au profit de faits, d’entités statiques, de formes, c’est figer les choses dans des images et des objets. C’est certes une manière efficace de se représenter la réalité pour la gérer et la plier à notre volonté. Mais en traçant un fossé entre le donné matériel et/ou informationnel et le sens que nous lui prêtons, la qualification que nous lui accordons, nous nous rendons responsable de la déformation de nos paysages comme des catastrophes environnementales.

Si nous imaginons que les problèmes environnementaux seraient derrière nous, vivrons nous mieux sans prendre en compte le sens de nos milieux ? Non, répondraient ces auteurs, et c’est pourquoi la prise en compte de l’expérience est nécessaire, indispensable.

Pierre-Alexandre, 30 mars 2018

Réinventions contemporaines du métier d’éleveur, naturalisme empirique

Compte-rendu : réinventions contemporaines du métier d’éleveur, naturalisme empirique

9 mars 2018

Nous avons eu le plaisir d’écouter, pour cette séance :

  • Léo Magnin (anthropologie) : “L’expérience au cœur des réinventions contemporaines du métier d’éleveur
  • Julie Arnaud (philosophie) : “Expériences et natures chez John Dewey : la question du naturalisme empirique“.

Programme détaillé

Léo Magnin, L’expérience au cœur des réinventions contemporaines du métier d’éleveur

La « crise » que traversent les mondes de l’élevage est triple. Elle est économique : le faible prix de la viande engendre l’abandon des « productions animales » au profit des « productions végétales ». Elle est technique : l’existence de cheptels de plus en plus conséquents se heurte aux difficultés de maîtrise des pollutions agro-industrielles. Elle est éthique : que ce soit pour des motifs environnementaux ou antispécistes, l’élevage des animaux en vue de la consommation de viande fait débat.

Mais les « crises » sont aussi des occasions d’élever autrement. Des réinventions du métier d’éleveur par les éleveurs eux-mêmes voient ainsi le jour. Je propose d’identifier la centralité de l’expérience comme le point commun de ces réinventions contemporaines fortes d’une profonde diversité. A partir d’ouvrages d’éleveurs et de découvertes de terrain, mon intervention s’efforcera de suggérer la puissance de réinvention de l’expérience dans des exemples précis.

Léo Magnin est doctorant en anthropologie, membre du Laboratoire Interdisciplinaire Sciences Innovations Sociétés (Université Paris-Est Marne-la-Vallée) et de l’Institut d’Histoire des Représentations et des Idées dans les Modernités (ENS de Lyon).

Publication récente en lien avec l’intervention :
« Savoirs d’éleveur. Un traité d’expérience », Zilsel, n°3, 2018.

 

Julie Arnaud, Expériences et natures chez John Dewey : la question du naturalisme empirique

Comme pour nombre de penseurs au lendemain de la Première Guerre mondiale, la philosophie (dite sociale) de John Dewey part du constat suivant : celui d’une crise démocratique généralisée inscrite au sein des sociétés, de manière manifeste (celles qui ont explicitement été le théâtre des totalitarismes), ou plus insidieuse (celles qui se définissent pourtant explicitement comme démocratiques). Ce qui signifie, puisqu’elles sont selon lui soumises aux mêmes exigences et qu’elles conduisent réciproquement l’une à l’autre : le constat d’une crise philosophique. Car le diagnostic à réaliser ne doit pas tant porter sur un dysfonctionnement d’ordre institutionnel, mais, en amont (et en tant qu’elle est condition de possibilité de ce dernier), sur la manière de comprendre l’inscription de l’homme au sein de la nature (et, par habituation, la manière qu’a chaque individu de la comprendre), i.e. tant la manière de comprendre chacune de ces deux composantes, que leur relation. Donc, pour le dire autrement, sur les conditions de déploiement et d’efficacité de l’action humaine, i.e. sur les conditions de possibilité d’une action intégrée, donc ajustée aux conditions (au milieu) dans lesquelles elle s’inscrit.

C’est donc dire que le constat d’une crise politique conduit à et implique de critiquer les dualismes séparatistes (dont l’un d’eux serait ce que certains nomment Grand Partage), soit, et surtout, réciproquement, que cette critique s’inscrit avant tout dans une visée sociopolitique, où la perspective est bien l’amélioration de l’action (interroger la place de l’homme, comme partie de la nature, est d’abord une exigence pratique). Ce qui implique que l’analyse de ce Grand Partage prenne la forme d’une démarche méthodologique, qui place la question de l’expérience en son centre (contre les innombrables descriptions ontologiques, qui ne feraient que, soit renverser l’ordre des valeurs, soit leur ôter, paradoxalement, tout caractère de vérité (d’adéquation au réel), par exemple en les présentant comme de simples structures strictement fonctionnelles, mais toujours en maintenant leur caractère définitif). Autrement dit, une démarche qui ne renonce pas à « pénétrer au cœur [de la nature] » (Expérience et Nature, Préface, p. 23), mais d’une part, en recourant à l’expérience (avec tout ce que cela recouvre quant à la promotion de sa diversité), et d’autre part, en présentant ce qui est révélé (à son propos) comme toujours provisoire, et donc toujours à actualiser, pour toujours plus ajuster l’action à réaliser (et qu’ainsi aucune partie, de la nature ou de la société, ne soit lésée). Bref, démarche qui, d’un point de vue philosophique, conduit à abandonner la catégorie de la substance (deux substances qui se font face) au profit de celle de la relation (deux processus en interaction constante), montrant bien que la perspective visée n’est peut-être pas tant humaine, mais davantage « écologique » (le terme n’étant pas de Dewey). Démarche, enfin, qu’il qualifie de « naturalisme empirique » (ou « humanisme naturaliste »), et qu’il définit en ces termes : « Je pense que la méthode du naturalisme empirique présentée dans ce volume ouvre la voie […] permettant de souscrire librement au point de vue et aux conclusions de la science moderne ; la voie grâce à laquelle il nous est permis, en même temps, d’être authentiquement naturalistes et de préserver toutefois les valeurs auxquelles nous tenons, pourvu qu’elles soient clarifiées et renforcées de manière critique. La méthode naturaliste, lorsqu’on l’applique avec rigueur, détruit beaucoup de choses, parmi celles que nous aimons, mais elle le fait en révélant leur incompatibilité avec la nature des choses – un défaut qui les a toujours guettées en les privant d’efficacité, sauf à titre de consolation émotionnelle. Son dessein majeur n’est cependant pas destructif ; le naturalisme empirique est plutôt une sorte de tamis qui ne laisse passer que la balle, quel qu’ait pu en être le prix auparavant. Une méthode empirique qui reste fidèle à la nature ne « préserve » pas ; elle n’a rien d’un contrat d’assurance ou d’un antiseptique mécanique. En revanche, elle donne à l’esprit le courage et la vitalité qui lui permettent de créer de nouveaux idéaux et de nouvelles valeurs face aux perplexités d’un monde nouveau. » (Ibid., p. 23).

Biens communs, risques et animation

Compte Rendu : biens communs, risques et animation

30 janvier 2018

Ce fut une très belle séance, à laquelle hélas nombreux sont ceux qui n’ont pas pu être présents. Mais la faible affluence n’a pas empêché les échanges fructueux et les débats fort stimulants !

Marie a d’abord présenté le concept de “bien commun qui, se retrouvant dans différentes disciplines, prend un sens tout particulier dans le cas de l’économie. Sens non figé qui, néanmoins, est sujet à caution dans ses différentes tentatives de définition. Si des économistes contemporains comme Ostrom mettent en avant la nécessité pour l’économie de modifier ses méthodes d’estimation du “bien commun” qui, semble-t-il, ne puisse être évalué avec les outils traditionnels, cette voie se confronte toujours à une économie “traditionnelle” qui peine à dépasser ce qui apparaît aujourd’hui comme des contradictions incapables de faire face aux nouveaux défis, notamment les enjeux écologiques.

De la même façon, l’analyse du concept de “risque” en géographie a mis en évidence l’incapacité de la “mesure” des risques naturels et de l’établissement de plans de prévention à assurer la sécurité des populations concernées, notamment par l’absence totale de prise en considération des facteurs singularisants des lieux (habités, et donc objets d’une expérience spécifique) que ces risques concernent. Afin de mener à bien ces objectifs, il se révèle urgent d’assortir les dispositifs techniques et les outils technologiques à une authentique prise en considération de l’expérience des populations concernées, tant en amont (dans la “mesure” des risques) et en aval (pour l’établissement des plans d’aménagement et de prévention) : les populations déploient des solutions innovantes face aux catastrophes naturelles, s’adaptent aux évolutions de leur milieu à partir de leurs connaissances et de leurs activités, de leurs pratiques. Les technologies dont nous disposons pourraient servir d’outils articulés à cette expérience afin d’assurer la sécurité des collectivités, et d’améliorer leurs conditions d’existence. Mais, autonomisés, ils se révèlent inopérants voire contre-productif. Cette présentation imagée et rythmée a été l’occasion de riches discussions !

Puis, Tristan est revenu sur le concept d’animation et l’usage qu’on pouvait en faire dans une perspective écologique. A partir de son expérience de terrain en Equateur, il a ainsi proposé un cheminement de pensée qui nous a conduits à interroger nos propres réticences face à des comportements ou des propos qualifiés d”animismtes” – le rejet de l’anthropomorphisme, la méfiance envers les images – et, tout à la fois, notre propension à les mobiliser. En choisissant de parler “d’animation” plutôt que d’animisme, il a proposé une définition originale du terme, à partir d’une analyse du concept “d’âme“, qui permettrait de dépasser l’anthropomorphisme sans se départir de l’intuition qu’ils traduisent : celui d’un mouvement qui anime, comme de l’intérieur, ces entités qui semblent douées de volonté. Ne peut-on pas soutenir que le monde a une âme, là même où l’on refuserait de lui attribuer volontés et désirs ? Il a donné lieu à d’intéressantes réflexions sur l’interprétation de comportements “étrangers” et “étranges“, ainsi que sur la possibilité, les limites et la nécessité de comprendre l’expérience de l’autre. Enfin, les échanges nous ont amené à entrevoir ce qui pouvait apparaître comme une intuition commune, celle d’un monde animé, par delà les divergences culturelles. Un même “monde” (toujours expérimenté) mais ressaisi dans des mondiations paticularisantes (qui déterminent la forme de cette expérience du monde) ?

 

Vous trouverez, ci-dessous, le texte et les diaporamas qui ont servi de support aux présentations.

Pratique théâtrale, travail d’historien et crise environnementale

Compte Rendu : Pratique théâtrale, travail d’historien et crise environnementale

15 décembre 2017

Lors de la dernière rencontre du Laboratoire Junior Ecologie : Natures et Expériences du 15 Décembre 2017, Lucile Demesy et Emma Merabet ont présenté successivement, depuis leur propre pratique et travaux de recherche, les nouveaux questionnements et les reconfigurations qui ont traversé leur discipline – Emma pour la pratique théâtrale, Lucile pour le travail d’historienne – sous le coup de la crise environnementale.

Ainsi, Emma a-t-elle mis en évidence des questionnements nouveaux émergés en cette période de crise, autour des relations qu’entretiennent théâtre et nature. Questionnements qui ont conduit à certaines reconfigurations du théâtre, une fois dépassé le pur et simple rejet de ce dernier comme pratique indifférente voire hostile à la nature ; rejet traduisant une méconnaissance de la pratique théâtrale comme telle et un manque d’attention portée à l’expérience de ceux qui font vivre cet art – puisqu’il s’agit bien, comme l’a rappelé Emma, d’un art vivant, imprévisible, incertain, en relation étroite avec son milieu. Questionnements qui ont donc positivement ouvert sur une redéfinition conjointe de la représentation théâtrale et de la nature, mais aussi sur de nouvelles pratiques du théâtre, inventives et singulières, en prenant au sérieux cette expérience des relations nouées avec le vivant, la matière, le non-humain. Matières fluides et animées mises au devant de la scène, décentrement de l’acteur humain, investissement sensible démultiplié du spectateur,… le théâtre se réinvente en réinvestissant la naturalité polymorphe : le « théâtre matériel » rend compte « d’un monde sensiblement et sensuellement animé », il nous invite à retrouver cette épreuve affective – cette expérience – que nous faisons tous et quotidiennement, mais que nous oublions souvent quand nous sortons de la salle : celle de notre appartenance à un monde au sein duquel nous sommes investis dans des relations diverses et innombrables, et traversés, affectés, composés, recomposés en permanence. Finalement, loin de conduire au désintérêt de la nature comme Michel Serres avait pu le suggérer, c’est, à la fin de l’intervention d’Emma, une invitation à renouer avec la naturalité, en rendant possible une expérience du monde vécue intensément, que permet le théâtre. En ces temps de crises environnementales, il peut ainsi se révéler un indispensable allié dans l’émergence et l’exercice d’une sensibilité écologique.

L’intervention de Lucile permet quant à elle de mettre en évidence deux perspectives ouvertes par la crise environnementale dans la reconfiguration de la discipline historique et du travail de l’historien. Une première consiste en un élargissement de la discipline prenant pour objet l’environnement comme tel, et permettant donc la constitution d’un champ scientifique, dont les concepts et les périodisations sont redessinées : l’histoire environnementale. Mais c’est finalement peut-être un certain partage au sein de la discipline (bien qu’elle conserve de manière générale ses méthodes) qui émerge ici, selon que l’attention se porte sur les représentations et les pratiques culturelles ou sur l’environnement, reconduisant le dualisme nature/culture. Une seconde perspective permettrait de contourner ces écueils. Elle s’ancrerait dans une perspective « situationniste », consistant à prendre au sérieux le caractère situé de celui qui produit un discours, fût-il scientifique. On peut alors envisager une pratique historique prenant pour objet l’environnement, sans jamais le considérer indépendamment des représentations et pratiques socio-culturelles, et s’inquiétant du lieu depuis lequel est produit tout discours, verbal ou textuel. Une pratique s’intéressant alors aux expériences dans lesquelles s’enracinent toutes les sources avec lesquelles l’historien (lui-même inséré dans un contexte depuis lequel il pose ses questions) travaille, expériences qui infusent de part en part dans les matériaux qui font l’histoire. C’est ainsi que l’amour de Lucile pour la nature et la pratique de la randonnée en forêt l’a amenée à étudier le journal La Hulotte, revue naturaliste créée dès les début de la prise au sérieux de la crise environnementale dans les années 1970. Et c’est ainsi que l’historienne se demande, en analysant les publications de La Hulotte sur plusieurs décennies, en quoi une pratique naturaliste (un lien particulier avec la nature) produit une conception particulière de la nature impliquant certaines valeurs, et dans quelle mesure cette conception est amenée à évoluer au fil du temps, du fait de son insertion dans un contexte naturalo-culturel en variation : « Ainsi, l’étude de La Hulotte me conduit à articuler histoire environnementale (car mon objet d’étude est environnemental), histoire sociale des représentations (pour contextualiser les perceptions, les représentations et les pratiques associées à l’environnement) et histoire du temps présent (puisque la périodisation adoptée me confronte à la question du statut de l’archive et de la multiplicité des sources, en particulier les sources orales, avec la possibilité de réaliser des entretiens). »

Ces quelques lignes introductives, loin d’épuiser la richesse des interventions de Lucile et Emma, permettent de mettre en évidence une reconfiguration possible des pratiques humaines, artistiques et scientifiques, dans une certaine direction, plaçant au cœur de l’attention l’expérience, ou, ce serait plus juste, les expériences, mais comme terrain partagé de l’affectivité humaine. Les perspectives d’Emma et Lucile s’ancrent ainsi dans des questionnements plus vastes ou englobants : Pourquoi est-il aujourd’hui, à l’heure des préoccupations environnementales de plus en plus urgentes, nécessaire de tenir compte de l’expérience ? Comment rendre compte de l’importance de cette dernière dans notre compréhension du monde naturel et des relations que nous entretenons avec lui ? Comment cela est-il mené ou peut-il l’être, dans chacun des domaines ; quelles sont les modalités possibles d’attention à ou de prise en considération de l’expérience dans les différents champs ? Sur quels résultats cela ouvre-t-il ? En dernière instance, la confrontation de nos travaux pourrait nous conduire à nous demander si ces résultats peuvent être systématisés, et dans quelle mesure, à quelles reconceptualisations ils peuvent mener.

C’est là le sens du travail interdisciplinaire que nous menons, faisant partager nos questionnements et résultats, ainsi que, plus globalement, l’état d’avancement de nos disciplines sur ces questions. C’est ainsi que, en confrontant nos travaux, nous essaierons de dessiner quelque chose comme une direction commune, mais loin d’être homogène, que peuvent prendre les disciplines et les pratiques, depuis le concept clé d’expérience. Une voie se trace effectivement dans cette direction, à des vitesses variables selon le champ du savoir ou de pratique considéré, connaissant des résistances plus ou moins importantes en fonction des enjeux dans lesquels est inséré ce dernier, mais voie sur laquelle nous aimerions porter notre attention et à l’élaboration de laquelle nous souhaitons apporter une contribution.

Marine Bedon – 12 décembre 2017

Vous trouverez ci-dessous les textes de présentation :

Écologie : Natures et expériences – une petite présentation

Bienvenue !

Le Laboratoire Junior Écologie : Natures et Expériences est un laboratoire interdisciplinaire de l’ENS de Lyon, dont les membres sont des étudiants et des chercheurs. Nous sommes issus de l’architecture, de la géographie, de la philosophie, de l’art de la scène, de la littérature française et étrangère, de l’histoire, de l’économie, etc.

Animés par des préoccupations environnementales, nous abordons la question des relations entre individus, humains et non humains, en prenant pour point d’ancrage ou point nodal l’expérience. L’expérience, par laquelle nous nous confrontons au monde et qui nous fournit une connaissance de ce dernier et de nous-mêmes, est à la fois cette dimension commune de l’affectivité humaine – le vécu – et une rencontre plus ou moins singulière, celle immergée dans un contexte donné et émergée d’une pratique spécifique, insérée dans un ensemble de relations tissées par des individus particuliers.

En donnant à l’expérience – et aux expériences vécues et partagées – une place de choix dans nos recherches, nous souhaitons ainsi mettre au jour les différentes modalités des relations que nous nouons avec l’autre, humain et non humain, dans chacune de nos pratiques, afin de mettre en évidence les sens de la « nature », les modalités de sa présence (de « quelque chose de naturel »), et la signification, voire les valeurs attachées à cette présence. La réflexion sur l’expérience (qu’est-ce qui se joue dans l’expérience et pourquoi est-il nécessaire alors de lui donner un rôle central voire fondamental ?) s’accompagne d’une réflexion commune sur nos pratiques respectives, en fonction de nos disciplines (comment tenir compte de l’expérience ? S’agit-il seulement de constituer un stock de données ? Quelles méthodes adopter ? Qu’est-ce que cela engage dans l’élaboration de nos savoirs et de nos pratiques, dans leur exercice ?), et devrait permettre d’ouvrir sur une manière spécifique d’aborder l’écologie.

Nous nous réunissons régulièrement au cours de séances de séminaire, où nous présentons nos travaux. Nous organisons par ailleurs des manifestations scientifiques, et prochainement des ateliers plus pratiques. Ce carnet hypothèses est à la destination des membres du Laboratoire, il permet de publier les compte rendus des séances de séminaire, ainsi quele calendrier des prochaines séances et manifestation. Il est également à destination d’autres chercheurs, étudiants et autres, qui seraient intéressés par ces problématiques et par les activités du Laboratoire.

Bonne visite !